Nordkirche - PTI

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Es ist nicht egal, woran du glaubst.

Vortrag auf dem BRU-Tag des PTI und HIBB, Februar 2016
Von Hans-Ulrich Keßler

Liebe Kolleginnen und Kollegen,

„Es ist nicht egal, woran du glaubst!“ Wer diesen Satz sagt und ihn ernst  meint, führt in die Welt von Religion und Weltanschauung, von Glauben und persönlicher Überzeugung eine normative Fragestellung ein. Wer diesen Satz sagt und ihn ernst meint, positioniert Religion und Weltanschauung im Bereich von richtig und falsch. Wer diesen Satz sagt, tut in unserem gesellschaftlichen Kontext etwas höchst Fragwürdiges und unbedingt Begründungspflichtiges – haben wir doch das „jeder nach seiner Facon“ Friedrichs II lieb gewonnen. Wir im PTI sagen diesen Satz, und ich will Sie heute Morgen überzeugen, ihn auch zu sagen! Warum?


Noch im letzten Drittel des letzten Jahrhunderts kreisten die Diskussionen in Sachen Religion v.a. um die Vorstellung, dass Religion eine Art heteronomen Restbestand in einer aufgeklärten Gesellschaft repräsentiert, der sich v.a. mit Hilfe von Bildungsprozessen über kurz oder lang von selbst auflösen würde.

In den vergangenen 20 Jahren hat sich nun nicht Religion als gesellschaftliche Prägekraft aufgelöst, sondern die genannte Vorstellung: Zwar gibt es hier und da immer noch die Auffassung, dass Religion Ausdruck einer Aufklärungs-abständigen Geisteshaltung ist. Aber selbst bei denjenigen, die diese Auffassung vertreten, verbindet sich mit ihr nur noch selten die Annahme, dass man Religion durch Bildung „weg-ratio-nalisieren“ könnte. Religion ist als ein wesentlicher und bleibender Faktor von Gesellschaftsorganisation unübersehbar präsent.


Mein Eindruck ist, dass wir in den letzten rund fünfzehn Jahren sogar noch einmal  in eine völlig neue Phase in Sachen Religion als gesellschaftliche Prägekraft eingetreten sind; das möchte ich kurz ausführen: Noch Ende des letzten Jahrhunderts gab es nach meinem Eindruck ein mehrheitlich gefühltes und zugleich irgendwie hochwirksames Gesamt von Gesellschaft, das selbstverständlich war. Es war nicht notwendig Leitkultur-Debatten zu führen, wie Friedrich Merz sie im Jahr 2000 angestoßen hat, weil zumindest gefühlt eine „Leitkultur“ da war. Oder wäre es vorstellbar gewesen, dass Roman Herzog als Bundespräsident 1995 einen Satz gesagt hätte wie: „Der Islam gehört zu Deutschland“? Bitte missverstehen Sie mich nicht: Ich rede hier nicht darüber, ob dieser Satz richtig oder falsch, zeit- oder unzeitgemäß gewesen wäre. Für mich ist die Beobachtung wichtig, dass dieser Satz und eine Debatte zur Leitkultur unter interkulturellen Aspekten noch in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts offensichtlich nicht vermisst worden sind. Warum eigentlich nicht?


Die Antwort auf diese Frage, für die ich Sie gewinnen möchte, ist: Zu dieser Zeit – vor Internet und Smartphone, vor Digitalisierung des Alltags, vor dem Ankommen der Globalisierung in jedem Lebensbereich – gab es mehrheitlich noch kein Gefühl für das Kontingente des Gesamt unserer Gesellschaftsorganisation. Ein solches Gefühl scheint mir vielmehr eine Signatur der Gegenwart zu sein: In einer durchglobalisierten Welt zu leben bedeutet, intuitiv nicht nur zu erfassen: Ich persönlich lebe nur eine Möglichkeit von vielen – dieses Gefühl prägt Menschen in Mitteleuropa schon relativ lange; in einer durchglobalisierten Welt zu leben, bedeutet eben auch, mehr oder weniger intuitiv zu erfassen: Das gesamte Gesellschaftsmodell, dessen Teil ich bin, ist ebenfalls nur eine Möglichkeit von vielen weiteren möglichen Gesellschaftsmodellen. Und angesichts dieses gestiegenen Bewusstseins für das Konstruktive und Kontingente unserer Gesellschaftsorganisation in Kombination mit prima facie zumindest auch Religions- bedingten Konflikten in Deutschland, Europa und dem Rest der Welt wird in Bezug auf Religion nach meinem Eindruck nicht mehr vorrangig die Frage diskutiert, ob und wie sich Religion „weg-ratio-nalisieren“ lässt, sondern welche Rolle Religion im öffentlichen Raum spielen soll, kann oder darf.


Angesichts schwieriger Erfahrungen mit bestimmten Religiositäten, hat sich in unserer Gesellschaft als Standardlösung für den Umgang mit Religion die Haltung etabliert: „Glaub doch, was du willst, aber bitte privatissime!“ Die Privatisierung von Religion soll den gesellschaftlichen Schutzwall vor religiösen Irrationalitäten und Fundmentalismen bilden.


Diese Standardlösung ist insofern richtig, als das Prinzip der Trennung von Staat und „Kirche“ unverzichtbar ist. Aber dieses Prinzip als ein Freihalten des öffentlichen Raums von Religion realisieren zu wollen, Religion also zu privatisieren, würde das Wesen von Religion verkennen. Es gehört zum Wesen von Religion, dass sie Menschen, wie z.B. die Liebe auch, mit Haut und Haaren, mit Körper, Geist und Seele in Anspruch nimmt. Es gehört zum Wesen von Religion, das sie auf ein Ganzes zielt und ein Ganzes will. Religiöse Menschen sind eben nicht Sonntagsvormittags oder Freitagnachmittags oder wann auch immer religiös geprägte Wesen und den Rest der Woche etwas davon Unterschiedenes. Religion ist ihrem Wesen nach privatisierungsresistent. Sie wirkt zwangsläufig auch im öffentlichen Raum. Und deshalb muss eine Gesellschaft eine Interesse daran haben, auch im Bereich der Religion die normative Frage zu diskutieren: Es darf dieser Gesellschaft nicht egal sein, was Menschen in ihr glauben.


Aber wie geht das – die normative Fragestellung in den Bereich von Religion einzuziehen? Es kann ja nicht darum gehen, a la Pegida z.B. den Islam zu verbieten und das Christentum zur besten aller möglichen Religionen zu erklären? Wie geht das: die normative Fragestellung in den Bereich von Religion einzuziehen?

Dazu möchte ich Ihnen einen Vorschlag machen und zwei Schritte mit Ihnen gehen:
1. Ich möchte Sie zunächst dafür gewinnen, im Bereich der Religion drei Begriffe sorgfältig zu unterscheiden: Religion, Religionen und Religiositäten:

  • Religion:

Mit allen Lebewesen auf dieser Welt teilt der Mensch die Fähigkeit zur ihrer Wahrnehmung durch seine Sinne. Allerdings scheint es ein besonderes Merkmal menschlichen Lebens zu sein, dass es sich von den durch die Sinne vermittelten Wahrnehmungen distanzieren kann: Menschen können danach fragen, worin die Bedeutung einzelner Wahrnehmungen liegt. Sie können sogar danach fragen, warum sie nach dieser Bedeutung fragen. Und indem sie das tun, transzendieren sie die einzelnen Wahrnehmungen auf ein irgendwie sinnvolles Ganzes hin. Oder ein wenig plakativer formuliert: Es gehört nach meinem Verständnis zum Menschsein,  verstehen zu wollen, wozu man selbst da ist und was das Ganze hier soll. Diese Suche nach dem Sinn des Ganzen und nach der Bedeutung, die dem je eigenen Leben in diesem Ganzen zukommt, nenne ich im Anschluss an den Berliner Theologen Wilhelm Gräb Religion.

Mit ihm stelle ich mir Religion als eine Grundbefindlichkeit von Menschen vor. Das funktioniert natürlich nur, wenn man bereit ist zu denken, dass sich mit dem Religionsbegriff nicht der Glaube an einen persönlichen Gott oder ein Bezug auf eine Transzendenz solcher Art verbinden muss, die als metaphysischer Gegensatz zu irgendeiner Immanenz gedacht wird. Entscheidend im Rahmen dieses universalen Religionsbegriffs ist der Bezug auf die Vorstellung eines Sinnganzen und die Verortung des einzelnen Menschen in ihm.

  • Religionen:

Die historisch gewordenen, positiven Religionen wie zum Beispiel Hinduismus, Buddhismus, Judentum, Christentum, Islam, Alevitentum oder auch die Religion der Bahai verstehe ich als symbolisch-rituelle Ausgestaltungen der beschriebenen Grundbefindlichkeit von Menschen.  Diese Religionen sammeln und organisieren Texte, Bildwelten und Symbolhandlungen, die das vorgestellte Sinnganze und den Ort des bzw. der Einzelnen in diesem Sinnganzen anschaulich und überhaupt erst kommunikabel machen.
Darin liegt meines Erachtens die besondere Leistung der positiven Religionen:  Sie stellen Menschen Möglichkeiten zur Verfügung, das eigentlich Unsagbare zu kommunizieren. Sie bringen für alle menschlichen Sinne wahrnehmbar zur Darstellung, was unter den Bedingungen von Zeit, Raum und Individualität eigentlich gar nicht darstellbar ist. Um dies zu leisten, bedienen sie sich tiefgründiger Symbolhandlungen sowie metaphorischer Sprache und „er-finden“ geradezu Metaphern für etwas, für das es in der vorfindlichen Wirklichkeit gar kein unmittelbar zugängliches Äquivalent gibt, wie zum Beispiel das Wort Gott.
Diese Kommunikationsleistung wird in vielen positiven Religionen in dem Bewusstsein erbracht, dass die metaphorische Kommunikation des Sinnganzen eine produktive Leistung von Menschen ist: Es sind eben Menschen, die über Jahrhunderte Wortbilder und Bildwörter dafür suchen, erproben und verfeinern, was das Ganze soll – gerade so wie Künstler_innen an einem Bild arbeiten. Zugleich bewahren die Religionen das Wissen darum auf, dass das Sinnganze selbst durch seine metaphorische Darstellung nicht in Abhängigkeit von dieser Darstellung gerät, nicht mit ihr identisch ist. Ein schönes Beispiel dafür bietet der Islam: „Gott ist größer“ bekennen Muslime mehrmals täglich in ihrem Gebetsruf und weisen damit auf die Begrenztheit jeder menschlichen Vorstellung von Gott hin.
Manchmal verlieren allerdings positive Religionen unter bestimmten Umständen das Bewusstsein dafür, dass sie sich einer produktiven Leistung von Menschen verdanken: Dann  entfalten sie sich nicht nur als metaphorische Hindeutungen auf das beschriebene Sinnganze, sondern wollen dieses Sinnganze selbst sein. Gott wird in diesem Fall zu einem Prinzip der Welterklärung bzw. zu einem Instrument der Ordnung der Welt in der Hand von Menschen, und es kommt zu einer Vergötzung Gottes.

  • Religiositäten:

Mit dem Begriff der Religion verbindet sich eine Grundbefindlichkeit des Menschen, die sich der historisch vorfindlichen Symbolisierungssysteme der Religionen bedient, um sich verständlich, um das eigentlich Unsagbare kommunikabel zu machen.
Der Begriff der Religiosität trägt nun der Tatsache Rechnung, dass sich diese historisch gewordenen Symbolisierungssysteme universaler Religion immer nur in individuell ausgeprägten Formen realisieren:
Im Bereich der Religion lassen sich unterschiedliche, historisch unterschiedliche Symbolisierungssysteme, also Religionen, unterscheiden. Sie alle sind Ver-Dichtungen der universalen Religion des Menschen.
Diese Ver-Dichtungen gibt es immer nur am Ort des konkreten Menschen. Diese konkreten Ver-Dichtungen am Ort des Menschen beschreibe ich mit dem Religiositätsbegriff.
Interessant finde ich nun folgendes Phänomen: Es scheint so zu sein, dass die als persönlich bedeutsam erlebten Trennlinien im Bereich der Religion nun nicht zwischen den positiven Religionen, sondern zwischen Religiositäten verlaufen: Ich erlebe mich selbst z.B.  in meinem Glauben einem liberalen Muslim deutlich verbundener als einem evangelikalen Christen und habe das Gefühl, dass ein liberaler Muslim und ich tatsächlich eher „dasselbe“ Glauben als ein evangelikaler Christ und ich.
Die Differenz zwischen Religionen wird innerhalb desselben Religiositätstypus als letztlich nicht trennende, evtl. sogar als bereichernde Differenz zwischen den Texten, Bildwelten und Symbolhandlungen erlebt, mit denen die unterschiedlichen Religionen das Geglaubte illustrieren oder symbolisieren. Umgekehrt wird eine Differenz zwischen Religiositäten auch innerhalb derselben Religion häufig als spannungsreich und evtl. sogar trennend erlebt.

Soweit zur Unterscheidung der Begriffe Religion, Religionen und Religiositäten. Was hat diese Unterscheidung nun mit unserem Thema „Es ist nicht egal, woran du glaubst“, also mit der Eintragung der normativen Fragestellung in den Bereich von Religion zu tun? Damit komme ich zu dem zweiten Schritt, den ich mit Ihnen gehen möchte:

2. Fängt man erst einmal an, sich das weite Feld der Religion mit Hilfe dieser drei Begriffe zu entschlüsseln, kommt man in die Lage, fragen zu können: Unter welchem dieser Begriffe soll die normative Frage eigentlich diskutiert werden? Unter dem der Religion im Sinne einer anthropologischen Konstante? Das würde kaum Sinn machen. Wie – ich habe es bereits gesagt – Pegida im Bereich der Religionen:  Buddhismus versus Hinduismus, oder Protestantismus versus Katholizismus? Sie ahnen schon, worauf ich hinauswill: mir scheint es aus unterschiedlichen Gründen sinnvoll zu sein, die normative Fragestellung unter der Überschrift Religiositäten zu klären.

Um Ihnen das plausibel zu machen, müssen wir uns noch einmal etwas kurz mit dem Religiositätenbegriff beschäftigen: Er beschreibt, so hatte ich vorhin gesagt,  Ver-Dichtungen der historische gewordenen Religionen am Ort des konkreten Individuums. In religionswissenschaftlicher Perspektive lassen sich solche Ver-Dichtungen nun typisieren. Dabei gibt es unterschiedliche Typisierungssysteme – etwa eher soziologisch ausgerichtete z.B. bei Thomas Schlag oder von der Religionspraxis her denkende wie bei Dale Cannon. Ich möchte Ihnen eine dritte Typisierungsmöglichkeit vorschlagen, die sich in die Typisierung selbst die normative Fragestellung, die uns hier beschäftigt, einträgt;  in dieser Hinsicht ergeben sich drei Typen:

a) der fundamentalistische Typus: Fundamentalist*innen sind nicht in der Lage, die Differenz zwischen dem eigenen Glauben und der geglaubten Transzendenz selbst konstruktiv in die eigene Religiosität integrieren. Diese Differenz bleibt, wo sie überhaupt gesehen oder erlebt wird, eine Bedrohung, die auf die eine oder andere Weise aus der Welt geräumt werden muss.
b) der egalistische Typus: der egalistische Typus entlässt sich und andere vollständig aus der Wahrheitsfrage. Das Bewusstsein, dass die eigene Religiosität einem, mit Peter Berger gesprochen, häretischen Imperativ  und bzw. oder einer eigenen Konstruktion entspringt, erledigt für diesen Typus die Wahrheitsfrage und reduziert die Bedeutsamkeit der eigenen Religiosität auf ihren Nutzen für die jeweilige Lebensführung.
c) der relativitätsbewusste Typus: Diesem Typus entschlüsseln sich Relativität und Verbindlichkeit als komplementäre Bewegungen des Glaubens. Gerade weil Gott selbst auch im Glauben nicht „ergriffen“ und in einen persönlichen Besitz überführt werden kann, bleibt für diesen Typus das eigene Glauben vorläufig und gewinnt dadurch seinen Charakter als Akt des Vertrauens.

Mit der Differenzierung dieser drei Religiositätstypen, bin ich am Ziel meiner Überlegungen angekommen: Ich schlage Ihnen vor, den relativitätsbewussten Religiositätstypus als Antwort auf die normative Frage zu denken. Unsere Gesellschaft muss ein Interesse daran haben, dass das, was Menschen glauben – ganz gleich, ob sie das als Muslime, Christinnen, Aleviten, Jüdinnen, Buddhisten, Hinuduisten, Bahai, oder… tun – sich als relativitätsbewusste Religiosität entfaltet. Denn nur dieser Typus läuft nicht in die utilitaristische Falle (wie der egalistische Typus) noch in die fundamentalistische. Er kann tiefe Bindung an Transzendenz, an Wahrheit und biographische Relativität nicht nur zusammen denken, sondern ihren inneren Zusammenhang tatsächlich leben. Dieser Typus impliziert eine Haltung dialogischer Toleranz und setzt aus sich heraus, was man vielleicht als  „kategorischen Imperativ für religiöse Bildung“ bezeichnen könnte - nämlich: „Lebe deine Religiosität stets so, dass du deren Verbindlichkeit für dich selbst auch allen anderen für die ihre zumindest konzedierst.“

Ich komme zum Schluss: Was hat das eigentlich mit Ihnen zu tun? Ich schlage Ihnen vor, Ihre Aufgabe als RU-Lehrer*in so zu verstehen: Ihre Aufgabe ist es, mit ihren Schüler*innen die jeweils möglichen Schritte auf dem Weg zur Entwicklung einer relativitätsbewussten Religiosität zu gehen. Denken Sie Ihren Religionsunterricht in diesem Sinne als Religiositätenunterricht.


Ich danke Ihnen für Ihre Aufmerksamkeit!

Hans-Ulrich Keßler
Leitung Hauptbereich Aus- und Fortbildung
Leitung Pädagogisch-Theologisches Institut der Nordkirche
Königstrasse 54
22767 Hamburg
Tel.: 040-306201301
pti.nordkirche.de